Una crítica marxista
Bolivia está siendo un centro de atención mundial desde hace algunos años. No sólo porque las masas levantiscas en menos de dos años derrocaron a dos gobiernos, sino también porque desde hace tres años está en el poder un “indio”, una persona que fue partícipe de uno de los movimientos sindicales que mayor resistencia opuso a la reacción neoliberal de las últimas dos décadas y que además, y esto parece ser lo más importante, posee la capacidad de simbolizar el sentimiento plebeyo boliviano, un sentimiento que tiene evidentes rasgos étnicos y culturales.
Pese a que Evo Morales, el “indio”, salió victorioso de las elecciones del 2006 con un amplio margen de apoyo popular, su gobierno ha sido resistido, hasta ahora, fundamentalmente por la derecha burguesa-terrateniente, que apelando al imaginario racista y colonial, ha podido atraer a ciertos sectores de la clase media en algunas ciudades. Con todo, desde los sectores populares ya se han hecho escuchar varias pero aisladas y todavía cooptables manifestaciones de descontento contra el gobierno de Evo Morales y contra la reacción derechista, manifestaciones que no emergen como caprichos ni como confusiones, sino como la mejor muestra de las enormes limitaciones políticas del indigenismo respecto a las demandas obrero-populares.
En este escenario, la historia que las fuerzas sociales y políticas están tejiendo no es una que empieza recién con el ascenso de Evo Morales al poder político. Tiene que ver con toda la etapa de ascenso de masas que viene desde el año 2000, tiene que ver con la larga tradición de lucha del movimiento obrero-popular, y por supuesto también tiene que ver con dos décadas de reacción neoliberal.
Este folleto es resultado y prueba de la continuidad de la lucha ideológica durante esos años. Después de que la clase obrera fuese parcialmente derrotada en 1986 con la implantación brutal de la política de libre mercado, la derecha burguesa comenzó una arremetida física e ideológica contra las organizaciones obreras y populares con tal de extirpar de sus mentes todo resquicio de la rica tradición revolucionaria, redoblando los esfuerzos ahí donde más claridad y transparencia adquirió la política revolucionaria: en el proletariado minero.
Timorata, agazapada, dotada de un gran instinto oportunista, desde la sombra de la reacción neoliberal surgió cierta izquierda pequeño-burguesa que asistió con mucho entusiasmo al entierro del marxismo revolucionario, cuya muerte fue decretada por el imperialismo a nivel mundial después del derrumbe de los regímenes stalinistas, regímenes que no pertenecían en absoluto al campo de la tradición que heredaron Marx, Engels ni Lenin.
Esta izquierda construyó su debate fijando sus críticas a las enormes deficiencias de la prebendal, corrupta y ficticia democracia liberal en Bolivia. Pero no cabe duda que los cimientos sobre los cuales forjó su edificio teórico se establecieron haciendo tabla rasa de la larga, rica y compleja historia del movimiento de masas, sobre todo del movimiento obrero, que mas de una vez hubo efectivizado el principio marxista de la hegemonía proletaria sobre los demás sectores de la nación oprimida. El proletariado ha marcado de tal manera la historia de este país que no es concebible una corriente de izquierda, aun en momentos de debilidad física e ideológica de la clase obrera, que no asuma una posición sobre el papel del movimiento obrero en el cambio social, sea éste revolucionario o no.
La izquierda pequeño burguesa, encandilada por las novísimas teorías que se acuñaban en las universidades de la metrópoli se vio obligada a saldar cuentas con la clase obrera boliviana.
Y por más que esta izquierda se haya esforzado en verse a sí misma como renovada, repitió un rasgo atávico de la intelectualidad boliviana, aquello que Tamayo llamó bovarysmo y que Guillermo Lora lo comprendió como norma cultural de la “intelligentsia”: la copia de las novedades intelectuales de la metrópoli.
En efecto, fue el postmodernismo la corriente intelectual que con mayor énfasis decidió atacar las certezas, no sólo de la revolución francesa, sino también de la política revolucionaria del proletariado. Pese a que el postmodernismo está compuesto por una gran cantidad de subcorrientes y de representantes, algunos decididamente reaccionarios, otros atraídos por la crítica al capitalismo como otra “gran certeza”, comparte un rasgo que le hace reaccionario, pese a las potencialidades teóricas que se puedan recoger de algunos de sus trabajos: renegar de la comprensión totalizadora del mundo, en este caso del modo de producción capitalista, y negar de las determinaciones objetivas de la política y de la cultura.
Para el postmodernismo la explotación capitalista ha perdido centralidad en la configuración de la sociedad y de sus contradicciones, quedando ahora tan solo un universo contingente, no determinado, compuesto por una infinidad de identidades que “se hacen” en base al discurso que asumen, estas “identidades” no tienen ningún asiento objetivo en la estructura económico-social. La izquierda pequeño burguesa se indigestó de la teoría postmoderna para combatir decididamente a la tradición revolucionaria y plantearnos una propuesta de adaptación a la miseria material del capitalismo barbarizado pretendiendo maquillarlo con una supuesta “radicalización” de la democracia burguesa.
Conviene aclarar que el postmodernismo en el MAS no es un cuerpo ideológico bien conjugado. Esta es una cuestión derivada del hecho de que el MAS no tiene un programa político en el sentido estricto, cuenta tan sólo con unos cuantos postulados de gestión gubernamental, que en algunos casos se refiere al carácter “gradualista” del desarrollo económico (sociedad del estado con las transnacionales para la explotación de los recursos). Por tal razón, no sorprende que Evo Morales haya convocado a los “movimientos sociales” a diseñar un “programa” para los siguientes 50 años. Más que una actitud democrática del gobierno, ésta convocatoria de Evo Morales denota que su gobierno ya no sabe qué mas hacer después de haber entregado todo lo que podía dar (Constituyente, compra de acciones en algunas empresas, bonos asistencialistas), que es, como se ve, muy poco.
Pero el hecho de que el gobierno no cuente con un programa no quiere decir que no tenga ideología. Este trabajo aborda el problema de desentrañar las bases ideológicas del MAS.
En Bolivia, la derecha reaccionaria, dotada de una increíble chatura política y estrechez de miras se ha puesto ha combatir al gobierno del MAS y en algunos casos a pretender derribarlo físicamente como en la crisis de septiembre de 2008. No tiene por supuesto ningún argumento serio para oponerse al gobierno de Morales. Sus machaconas críticas repletas de lugares comunes, que quieren mostrar a la derecha burguesa-terrateniente como la encarnación de la “democracia”, “el estado de derecho”, “la legalidad”, y se disputan contra “el totalitarismo”, “la exclusión”, “el chavismo”, e incluso “el comunismo” del gobierno del MAS, no hacen sino ocultar intereses inconfesables. En realidad, lo único que diferencia a la derecha burguesa del gobierno es la disputa por el control y el uso discrecional que obtienen quienes están a cargo del raquítico estado burgués.
Puede deberse a la insularidad cultural de Bolivia, pero hasta ahora no ha habido un intento serio desde ningún frente de debatir y poner en cuestión los cimientos teóricos del partido que actualmente está en el gobierno, y que sigue gozando de un importante apoyo popular, sobre todo del campesinado.
Todas las propuestas teóricas que salen del gobierno, ya sean en el ámbito económico (modelo “productivo-nacional”), político (nueva CPE, el “evismo”), educativo (el proyecto de ley “Siñani-Pérez” y su diseño curricular), reabren el debate con la ideología posmodernista, nacida en los setentas pero que tuvo su mayor apogeo en la década de los noventas, en pleno “auge” del neoliberalismo a nivel mundial.
El hecho de que un gobierno autotitulado revolucionario se sustente en una teoría acuñada en las academias de la metrópoli imperialista, obliga a que quienes realmente creen posible la revolución social, revisen el significado filosófico y político de la teoría posmodernista.
1. Fuentes del postmodernismo
Para centrar correctamente el debate, es necesario diferenciar los términos “postmodernismo” de “postmodernidad”. Mientras que el primer término se refiere a una teoría, a una ideología sobre la sociedad, con fuentes filosóficas y políticas y vertientes estéticas, el segundo término se refiere a una realidad social nueva que hubiera surgido a partir de cambios estructurales y superestructurales, como negación de la época moderna. La “postmodernidad”, entonces, estaría planteando que las bases materiales y culturales del capitalismo han cambiado profundamente. Es precisamente alrededor de esta última afirmación que el marxismo centra sus críticas a la teoría postmoderna, que supone ser el constructo teórico de una realidad completamente nueva.
Pasemos a precisar las fuentes teóricas que han alimentado las “verdades” postmodernas:
1) La teoría de la sociedad post-industrial, basada en gran parte en Bell y Touraine, que plantea la transformación del proceso de trabajo habiéndose superado aquel donde la producción de mercancías pasa a un segundo plano quedando la investigación científica como “principal fuerza productiva”, la teoría de la sociedad de la información/conocimiento está esencialmente de acuerdo con esto.
2) Filosóficamente el postmodernismo está sustentado en el post-estructuralismo, teoría donde la coincidencia fundamental de sus principales representantes (Foucault, Derrida, Deleuze) estriba en el “carácter fragmentario, heterogéneo y plural de la realidad” (Callínicos 1993:3). Niega la posibilidad del conocimiento objetivo puesto que el sujeto es un cúmulo de deseos inconcientes individuales y sociales. Asimismo, la negación “antihumanista” del sujeto hace que el post-estructuralismo le confiera al sistema social un poder absoluto de dominio sobre el hombre, negando también la posibilidad del progreso social.
3) Otro pilar es la crítica a la estética modernista. Fue inicialmente en el campo de la arquitectura (Robert Venturi y James Sterling introdujeron el término “posmoderno”) donde se propugnó una tendencia contraria al Estilo Internacional de la arquitectura, suplantándolo por la heterogeneidad de los estilos. El postmodernismo tiene así mismo sus corrientes literarias.
Concluyamos en que el postmodernismo quiere significar, en una palabra, el fin de las contradicciones fundamentales. En todo el ámbito de la manifestación postmoderna (política, sociedad, cultura, arte) en lo que se insiste es en el abandono de toda dialéctica de lucha de contrarios. Se prefiere más bien mostrar lo “plural”, la “complementariedad”, la “diversidad” y se rechaza el antagonismo y la contradicción.
Más que una respuesta a la crisis de la modernidad, el postmodernismo –así como sus criaturas tercermundistas, como el indigenismo del MAS- es parte del hundimiento del sistema capitalista. Busca ser la tabla de salvación ideológica al quiebre de las grandes perspectivas de la burguesía, por eso su fuerte contenido irracionalista.
El indigenismo ha aceptado explícitamente el “cambio estructural” de los modelos económicos, sociales, políticos y culturales, a partir de la implantación del modelo neoliberal, ha aceptado, en suma, que el capitalismo ha cambiado radicalmente, cuando en realidad, si bien el capitalismo no es exactamente igual que hace cien, cincuenta o veinte años (no tendría porque serlo), están vigentes sus pilares: la explotación laboral de la fuerza de trabajo por parte de la clase que posee los medios de producción y la dominación de las naciones poderosas (imperialistas) sobre las atrasadas (semicolonias). Las “grandes transformaciones” de las cuales hablan los postmodernos, son en realidad lecturas unilaterales de los cambios sociales y económicos que las crisis cíclicas han obligado al capitalismo modificar, estas “transformaciones” no operaron tanto en la realidad sino en las ilusiones de la ideología posmoderna, de la “globalización” y del “fin de las ideologías”.
Esta aceptación explícita de “cambios sustanciales” en el capitalismo contemporáneo es mas bien un arma ideológica y reaccionaria para atacan las tradiciones revolucionarias en nombre de las “profundas transformaciones” contemporáneas.
2. El MAS, ¿un gobierno reformista?
La caracterización de un gobierno, sobre todo cuando éste escapa a cualquier categorización, y busca cubrirse con términos ambiguos como “gobierno de los movimientos sociales”, es una tarea fundamental para los revolucionarios porque sólo así podrán orientar a las masas de una inicial confusión que atrae al hombre común de la calle a confundir los discursos radicales de los actuales gobernantes con sus hechos reales.
Demos por sentado que el gobierno del MAS, por su naturaleza de clase es un gobierno estrictamente burgués. Pero con afirmar esto, si bien hemos realizado lo esencial, no es todavía suficiente. A veces, engañados por las apariencias, los socialistas tienden a caracterizar como “reformista” a cualquier gobierno burgués que se autotitula izquierdista y tiene cierta influencia sobre las masas. Veamos cómo el título de “reformista” es absolutamente impreciso para designar a un gobierno como el del MAS.
Se entiende por reformismo a la teoría que desde el seno del movimiento obrero plantea la abolición gradual del sistema capitalista dada determinada acumulación de reformas. Esta teoría es una de tipo burguesa porque sus métodos, el parlamentarismo y el pacifismo, suponen el respeto al orden social capitalista y porque, en último término, el reformismo supone un abandono de la lucha de los trabajadores por el socialismo. El socialdemócrata alemán Bernstein, uno de sus clásicos representantes, consignaba: “el objetivo final no es nada, el movimiento es todo”, precisamente como conclusión de subordinar la finalidad estratégica del proletariado a los vericuetos de la coyuntura política. Paralelamente a la socialdemocracia europea, el stalinismo fungió, en la historia del movimiento obrero mundial, como otra corriente reformista dada su concepción “etapista” de la revolución. Para el caso de los países atrasados, el stalinismo plantea la imposibilidad de la revolución proletaria si antes no se realiza un desarrollado prolongado del capitalismo. El proletariado y el campesinado de países como Bolivia, deben, según los stalinistas, ser los “aliados” de la “burguesía nacional”, y abandonar toda lucha independiente.
No se debe entender reformismo como la lucha por reformas, como confusamente muchos piensan, porque los marxistas revolucionarios también estamos absolutamente convencidos de la necesidad de usar los sindicatos para la defensa o consecución de determinadas reformas. Lo contrario sería asumir una posición ultraizquierdista contra la que tanto lucharon Marx, Lenin y Trotsky.
Hecha estas consideraciones que no implican ninguna novedad para la teoría revolucionaria, enmarquemos el problema en la naturaleza política del gobierno del MAS. Este gobierno, ha propuesto y está concretizándolo al pie de la letra, una gestión gubernamental en la que se haga ciertas reformas en el marco de la democracia burguesa. Las más importantes son: la compra de acciones en YPFB para convertir al estado en “socio” de las transnacionales, la redacción de una nueva constitución que define al estado boliviano como “plurinacional y autonómico” y el pago de bonos a determinados sectores de la población que significaría, según ellos, una política de “redistribución de la riqueza”. Reformas todas ellas modestísimas, qué duda cabe, pero reformas al fin, dirán algunos. En este sentido, un razonamiento de tipo empirista podría sostener que el objetivo del gobierno es, por medio de estas reformas, avanzar poco a poco hasta materializar la liberación nacional y social. Postulados como el “capitalismo andino-amazónico” del vicepresidente García Linera podrían servir, aparentemente, como referente teórico de la política del gobierno, ya que sostiene la necesidad del desarrollo de las fuerzas productivas en el marco del capitalismo (aunque de una manera singular, porque se trata de una vía de desarrollo capitalista en el que conviven recíprocamente la propiedad privada -grande, mediana y pequeña- con los restos de la propiedad comunitaria agraria) para poder “soñar” (sic.) con el socialismo.
Pero en realidad, el contenido esencial del programa gubernamental del MAS, no tiene nada que ver con lo que el marxismo entiende por reformismo. Veamos porque.
Develar el carácter posmodernista del sustento ideológico del MAS aparece aquí como una operación fundamental para comprender las consecuencias prácticas de la política gubernamental. Son tres los ejes constitutivos del trasfondo ideológico del MAS:
a) La convivencia recíproca de contrarios. Esto en el plano económico significa: una vía de desarrollo capitalista en la que sea posible la convivencia armónica de la grande, mediana y pequeña propiedad junto a la propiedad comunitaria. En el plano político; respeto mutuo entre clases sociales antagónicas, es decir una reedición del planteamiento de la alianza de clases del caduco nacionalismo burgués. En el plano nacional; coexistencia y respeto entre naciones opresoras y naciones oprimidas. En el plano cultural, inclusión de las nacionalidades nativas a la dinámica del estado burgués.
b) La visión subjetivista de la realidad. Se sabe que para el posmodernismo el lenguaje es el eje constitutivo de la realidad, ésta concepción para el gobierno se traduce en que la descolonización es una cuestión mental y no material. Este remozado idealismo filosófico tiene que ver también con aquella división maniquea entre el “mundo occidental” y el “tercer mundo”.
c) La reedición caricaturesca y chata del viejo nacionalismo burgués. En efecto, después de la derrota del experimento nacionalista, las corrientes pequeñoburguesas, incapaces de asimilar críticamente esta experiencia, persiguen repetir a otro nivel el frustrado intento de desarrollar las fuerzas productivas de un país económicamente atrasado dentro de los moldes capitalistas.
d) El abandono de toda perspectiva política, esto es, el repudio a todo intento por brindar una perspectiva histórica definitiva a la humanidad. Consecuentes con la lucha contra todo “metarrelato”, los ideólogos del MAS sostienen un relativismo (tanto gnoseológico como histórico) radical y desprecian cualquier intento de sostener una estrategia política. Para ellos el mundo “multipolar” y “diverso” no tiene porque dejar de serlo. Los indígenas- por ejemplo- no tienen porqué abrazar ni apuntalar la lucha por un sistema “único” como el socialismo.
Todos estos componentes de la ideología del MAS impiden catalogarlo como reformista, porque, como se ha visto, el posmodernismo indigenista es cuestionador del proyecto “modernizador” en cuya bolsa están metidos toda la gama de corrientes que se reclaman del marxismo pasando por el liberalismo de izquierda hasta las corrientes de la derecha tradicional. Más que reformista, el MAS es un gobierno de la contención, porque pretende, desde el campo burgués y usando como alguna simbología populista, frenar y desviar el ascenso de masas que ha definido el escenario político boliviano desde el año 2000.
3. El diseño colonialista de la “descolonización” gubernamental
El MAS ha venido a autodenominar su gestión gubernamental como un proceso de descolonización. Las raíces de su teoría hay que buscarlas, otra vez, en los planteamientos académicos de otras latitudes, esta vez en la teoría de la postcolonización, que es una vertiente de investigación histórica visceralmente postmoderna. Esta teoría considera a los países que han logrado su independencia política en el siglo XIX y XX como poscoloniales en un primer sentido, y también neocoloniales en el sentido de que actualmente se encuentran sometidos a la opresión cultural de los países así llamados occidentales.
Mientras que la teoría de la poscolonización, una de las fuentes a las que acuden los masistas, goza de mayor atención en los centros académicos de la metrópoli imperialista aunque sus representantes más importantes son “tercermundistas”, a la otra fuente del planteamiento gubernamental se le suele llamar decolonización, que pretende diferenciarse de la poscolonización y aparentar ser una bosquejo de pensamiento más latinoamericanista, al considerar que los primeros en pensar desde la decolonización fueron ciertos líderes que vivieron la época de la colonización europea sobre América. Dado que no se encuentra mayor diferencia entre uno y otro esquema teórico, utilizaremos de aquí en adelante el concepto de descolonización para referirnos al soporte teórico del gobierno.
Empecemos mencionando que Lins Ribeiro (2005) sostiene que las relaciones de producción y el carácter internacional de la división internacional del trabajo tienen efectos en el intercambio intelectual entre los países capitalistas avanzados y los países periféricos. La producción de etiquetas y nombres en la academia no es gratuita pues es una muestra de relaciones culturales de poder, donde las etiquetas producidas en la metrópoli se repiten acríticamente en la periferia: “La lógica de la relación entre actores globales y locales en el campo de la academia, o mejor, de la diseminación de ideopanoramas, replica relaciones de poder en otras esferas. Al nombrar tendencias o paradigmas, los actores globales garantizan su prominencia y la afiliación de los locales a los universos discursivos que ellos, los globales, construyeron. El acto de nombrar nunca es inocuo, especialmente cuando se confunde con el acto de categorizar.” Refiriéndose al post-colonialismo, y lo mismo podemos decir de todo el influjo posmoderno del cual se apropia el indigenismo, Lins Ribeiro también anota con cierta ironía el hecho en el cual la teoría de la postcolonialidad sea utilizada, difundida y practicada en Latinoamérica, y podemos decir especialmente en Bolivia, momento en que se convierte, paradójicamente, en lo que sus mismos seguidores condenan: “un discurso externo sobre el Otro que llega por vía de un poder metropolitano.”
La médula del pensamiento de la descolonización no plantea el problema de la colonización desde el punto de vista de la liberación de los oprimidos contra sus opresores, sino de la “inclusión” de los primeros al lado del sistema que han creado sus verdugos. En segundo lugar, plantea las diferencias culturales, étnicas, como “puras”. Para los descolonizadores, la colonización empieza recién en 1492, siendo esta una afirmación que sólo demuestra una alta dosis de ignorancia historiográfica, puesto que, para el caso de Latinoamérica, desde México hasta la Patagonia, es un hecho incontrastable la existencia “precolombina” de culturas poderosas (Aztecas, quechuas, por ejemplo) colonizando a culturas más pequeñas (Aymaras, Mapuches, p.e.). En la “deconstrucción” que hace el indigenismo de la historia de la colonización, es decir de la conquista española sobre América, denota su lectura enteramente negativa del proceso, no viendo en éste el resultado de una necesidad histórica determinado por el desarrollo de las fuerzas productivas que crecían dentro del feudalismo para derribarlo, sino mas bien contraponiendo la reivindicación nacional-étnica de los pueblos sometidos durante la colonia y la república a la idea de progreso social.
Ahora bien, ¿cuáles son las premisas histórico-sociales para el surgimiento de la teoría de la descolonización a nivel internacional? Si el postmodernismo es el cariz ideológico del capitalismo neoliberal, si nació después de una coyuntura de derrota del movimiento obrero a nivel mundial (la restauración capitalista en los estados obreros degenerados, la imposición a escala internacional de medidas antiobreras como la precarización laboral), la teoría de la descolonización es la consecuencia de la derrota histórica de la experiencia de los gobiernos nacionalistas burgueses en el “tercer mundo”. La experiencia del nacionalismo de contenido burgués demostró en la práctica histórica la falsedad de la perspectiva de desarrollar el capitalismo de manera independiente en los países económicamente atrasados. Sobre las ruinas de este nacionalismo (el MNR en Bolivia), surge el pesimismo posmoderno de la descolonización. Teoría pesimista porque no figura en sus perspectivas la liberación nacional, un anhelo tan caro y definitivamente actual para los pueblos de la periferia capitalista, sino que insiste en la subsunción de estos pueblos en la dinámica internacional del capital internacional, un hecho que ni el más obtuso puede negar, pero concluyen en que los conflictos son fundamentalmente culturales. Si se quiere, es una conclusión “izquierdista” de lo que el teórico reaccionario del imperialismo, Huntington había planteado en los noventa. Como dice Terry Eagleton (2005:22), la mayoría de los teóricos nuevos no sólo son “post” coloniales sino también “post” ímpetu revolucionario.
La crítica que hacen los teóricos de la descolonización al experimento nacionalista de los países atrasados, es tener como horizonte político la instauración de la modernidad. Desatendieron, de ese modo, la visión “subalterna” (indígenas por ejemplo) de la lucha anticolonial, ponderando tan sólo la visión de la élite intelectual que dirigió la mayoría de los movimientos de liberación nacional. Bhikhu Parekh (2000), resume en una frase la concepción culturalista de los movimientos nacionalistas, al decir que “el nacionalismo en América Latina es culturalmente colonial y políticamente anticolonial”. Para el marxismo, el nacionalismo en Latinoamérica no tenía porque ser políticamente anticolonial si era cultural, y sobre todo, económicamente colonial. El irrestricto respeto de la propiedad privada en todas sus dimensiones que practicó el nacionalismo de contenido burgués definió el carácter de su política pro-imperialista en los hechos y “anti-imperialista” en su discurso.
Transversalizando este conjunto de concepciones está el análisis maniqueísta de comprender al “primer mundo” como malo y al “tercer mundo” como bueno, lo que tiene consecuencias epistemológicas importantes. En efecto, la teoría del postcolonialismo comete un error elemental al establecer a Europa y a Oriente; Norte y Sur; Primer y Tercer mundo, como si fueran dos entidades abstractas. Esta concepción nace, por supuesto, en el repetido vicio del postmodernismo de relativizar de acuerdo a su conveniencia. Así, de acuerdo al tipo de deconstrucción del sujeto que uno estudie (femenino/patriarcal; colonialista/colonizado) habrá, por lo menos, dos tipos de historia, dos tipos de conocimientos, la del colonialista y la del colonizado, la de la mujer y la del macho. Otra consecuencia epistemológica de la descolonización puede extraerse de su fuerte tendencia al etnocentrismo. Walter Mignolo (2008) uno de los exponentes de la descolonización, lo deja bastante claro. Él señala que Marx y Freud revelaron la lógica del capital y del inconciente respectivamente, gracias a que ambos fueron judíos, víctimas del colonialismo interno en Europa, por eso se puede explicar “la sensibilidad que llevó a ambos a producir conocimiento para la liberación del sujeto en lugar de hacerlo para el desarrollo”. Pero la lectura que los posmodernos como Mignolo hacen de Marx y Freud no acaba aquí, pues para ellos es necesario sacar una conclusión epistemológica ¿cuál? Que Marx y Freud, realizaron una “crítica eurocéntrica al eurocentrismo”, siendo superados por la “crítica decolonial al eurocentrismo” realizada por Huaman Puma[1] y Ottobah Cugoano[2]
Huaman Poma de Ayala, el “fundador del pensamiento decolonizador” según dice, es quien “puso también de manifiesto no sólo la dimensión crítica sino también la prospectiva: que un “buen gobierno” tendrá que estructurase, en los Andes, a partir de la experiencia e historia social Andina—articulada con la hispánica—pero no en la imposición de las formas hispánicas de govermentalidad. El gobierno de Evo Morales actualiza, quinientos años después, un proyecto de des-colonización que Waman Puma había imaginado sin antecedentes a finales del siglo XVI y comienzos del siglo XVII.” (Mignolo 2008; el subrayado es nuestro). Como se ve, el buen gobierno para los colonizados es quien cambie mentalidades, no realidades.
Esta particular interpretación “descolonizada” de la realidad brota por la también particular concepción que tiene el indigenismo sobre dominación. ¿Qué es la dominación para el indigenismo posmodernista? Es el predominio de una forma discursiva, representacional sobre otras, siendo ésta universal y las demás particulares y deslegitimadas. Y entonces, ¿qué es la liberación? Es la “invasión” de colectividades marginadas al espacio público, es la redefinición de los discursos dominantes, es la readecuación de la representación de ciertos sectores de la sociedad. Esta concretización es perfectamente posible porque los sujetos o fuerzas sociales que se confrontan en el campo político se expresan fundamentalmente de forma enunciativa, discursiva. No se trata de lucha de clases, sino de lucha de sentidos, una lucha que gira alrededor de las significaciones con la que distintos sujetos políticos cubren los discursos. De esta manera, la sociedad plural, que el MAS estuviera construyendo, parte de este postulado. La teoría contestataria tendría que surgir, es obvio, de lo que el postmoderno Luis Tapia llama “subsuelo”[3]. Pero para Tapia, este “subsuelo social y político” es “polisémico porque no hay la unidad y continuidad comunicativa que se trata de producir en la superficie. El subsuelo es el mundo de la diversidad desarticulada, ocultada, no reconocida” (Tapia 2001:123). De lejos es posible percibir que esta forma de plantear el problema no tiene nada de inocente, ya que si en el subsuelo están los invisibles, marginales, lo que hay que hacer es visibilizarlos, redefinir los términos de representación, como su máxima aspiración: en una palabra introducirlos en un sistema político democrático más “inclusivo”. Tapia remata sus ideas al señalar que la forma de expresión de la rebelión de los de abajo, que Tapia le pone el nombre de “políticas salvajes” es disolvente, antes que absorbente, desorganizadora antes que organizadora, caótica antes que ordenadora. “La política salvaje revela el carácter contingente y temporal de todo orden político y social” (Tapia 2001:162). Son, además, disolventes de la ley del valor, que es la ley principal del capitalismo. “La ley del valor funciona cuando la gente cree en el valor del cambio porque las condiciones están organizadas para eso…Cuando la gente no cree en la necesidad de ese abstracto equivalente general monetario porque está negando prácticamente la propiedad privada, estamos en procesos de desmercantilización. Las políticas salvajes son formas de restauración temporal del predominio del valor de uso en las interacciones sociales y en las relaciones con la naturaleza” (Tapia 2001:163). Cualquier doctrina voluntarista queda estrecha frente a esta última afirmación de Tapia. Si la ley valor existe en tanto y en cuanto alguien crea en ella, deja precisamente de ser “ley” para convertirse en un simple engaño discursivo al que hay que cambiar por otro.
Véase como con todo este aparato conceptual, los ideólogos del postmodernismo boliviano no sólo descomponen la comprensión del capitalismo como un sistema de opresión clasista y cultural, sino que desbandan toda posibilidad de los explotados de organizarse seriamente contra la opresión.
Renunciando a la lucha por la liberación nacional, que es la forma particular que adquiere la lucha de clases en los países atrasados, y a la lucha por la autodeterminación de las nacionalidades originarias hasta la fecha sojuzgadas por doble partida, por el imperialismo y su agente local el estado burgués criollo, los defensores del proyecto descolonizador no les queda más que trazar un plan de ataque teórico contra el “occidentalismo”, trasladando su enfoque no a la clase social ni a la nación sino a la etnia y como la etnia es una cuestión preponderantemente cultural, la descolonización se traslada también de la política a la cultura (Eagleton 2005:23). Es en esta lógica que adquiere sentido el posicionamiento de la reivindicación identitaria como un aspecto central de su programa.
Es por esta razón que uno de sus principales métodos es el bilingüismo. En efecto, sus teóricos sin decir palabra sobre la liberación económica y política plantean la resolución del problema indígena a partir del bilingüismo, entendido como rescate y fortalecimiento de la identidad cultural. La desaparición o desuso de las lenguas nativas, debe revertirse en términos de revitalización de la lengua por medio del fomento a la “valoración” por parte de los hablantes a su lengua materna en peligro de extinción (Ver Rodríguez 2006: 1). Se puede objetar que supondría asumir una posición reaccionaria, racista o en términos posmodernos homogeneizante, el plantear reparos al establecimiento del bilingüismo en países como Bolivia.
Por otro lado, entre los fundamentos filosóficos del indigenismo se maneja con insistencia el concepto de “vivir bien”: “El vivir bien expresa la humanización del desarrollo, concebido como un proceso colectivo de generación, acceso y disfrute de la riqueza, en armonía con la naturaleza y la comunidad, que contempla lo material, lo afectivo, intelectual y también lo simbólico espiritual. El vivir bien es una expresión cultural no individualista, que parte de una satisfacción compartida de las necesidades humanas, más allá del ámbito del bienestar material y económico”. (MINEDU 2008:27) Este “vivir bien” ¿no es también acaso un hedonismo de tipo posmoderno? ¿Acaso no dicen los posmodernos que las ideas de progreso, propias del positivismo y del marxismo, son “totalitarias”? ¿No son los hedonismo posmodernos e indigenistas, formas de convertir la necesidad de emancipación económica y política en su contrario?
Esta filosofía del “vivir bien”, ha sido convertido en una prueba palpable de las verdaderas intenciones del indigenismo, para quien no importa establecer las bases sociales y económicas que posibiliten ese “vivir bien”, sino lo que importa es imaginar un paraíso como según el indigenismo fue el Tawantinsuyo, en medio de una sociedad capitalista carcomida hasta los tuétanos del salvajismo social. La ideología posmoderna implica sumergirse en el artificial mundo del consumo capitalista, es como dice Kurnitzky (1998) como avión que promete la salida de esta situación insoportable, para finalmente desaparecer de la faz de la tierra. En efecto, este hedonismo del “vivir bien”, pareciera acomodarse mejor a las necesidades de la sociedad de consumo del capitalismo antes que a un verdadero disfrute de la riqueza social producida por el trabajador libre en una sociedad libre.
Este fundamento filosófico se vincula también a otro aspecto de tipo epistemológico, que aparece con frecuencia en el planteamiento indigenista. Nos referimos a la posición que tienen el postmodernismo y el indigenismo del MAS sobre la posibilidad del conocimiento. Ambos están de acuerdo en relativizar “tipos de conocimiento”, esto es, negar el desarrollo conocimiento como correlativo con las fuerzas productivas y nivelar en un solo plano los saberes ancestrales de las naciones indígenas (muchos de ellos pre-científicos) con los conocimientos de la ciencia universal, negar, en último término, la posibilidad del conocimiento objetivo, esto es, que el hombre pueda conocer verazmente las leyes de desarrollo y transformación de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento.
El rechazo a la verdad objetiva que realiza el indigenismo, a tono con el postmodernismo, significa negar la posibilidad de entender y de transformar el mundo, y como se puede ver, sus connotaciones políticas son bastante claras. La misión del sujeto (individual y social) no es comprender sino vivenciar, debe desahuciar a la “gran narrativa” marxista para olvidar la lucha por la resolución de las contradicciones históricas del presente. No olvidar que Lyotard definió lo posmoderno como la incredulidad respecto a los “metarrelatos” (Ver Francois Lyotard, La condición posmoderna).
Una idea fundamental que comparten indigenistas y posmodernos (una teoría por cierto profundamente “occidental”), es la necesidad de incluir a los distintos grupos –ahora excluidos- a la lógica de mercado capitalista. Es característico de la intelectualidad postmoderna de izquierda su “política identitaria”, esto es, su planteo de que la problemática social y cultural de las diversas identidades (etnia, género, orientación sexual, etc.), es la problemática fundamental de nuestros tiempos, y como cada “identidad” es a la vez única y diversa frente a las demás, no hay otro camino que la política particularista para reivindicar a cada identidad, pues se parte de la desconfianza de “toda universalidad” y se desahucia toda lucha global en contra de la opresión y discriminación (que por cierto es universal) del sistema.
Nuestra crítica al planteamiento posmoderno/indigenista se justifica porque concluimos que más que descolonizar lo que hace es diseñar otra estrategia para sostener la colonización. En la época del desmoronamiento del sistema social capitalista, donde el afán de ganancia del burgués adquiere proporciones caníbales, ¿qué influencia negativa puede tener para el capitalismo negar la educación y cultura nacional bilingüe? Al contrario, el bilingüismo de la talla de los “descolonizadores” en vez de ser una política anti llega a ser pro-capitalista. Es que al capitalismo no le interesa si sus esclavos son de ponchos y ch`ulus o de overol y botas, si sus consumidores llevan ojotas o zapatos de charol. Ciertamente, este sistema social se ha aprovechado de la discriminación de grandes sectores o ha creado otras, pero en esencia, el capitalismo es un sistema altamente incluyente, no desprecia credos, colores ni raza para explotar y someterlos a la indignidad, puede incluso aceptar la ciudadanía de primera clase para todos con tal de que sus sirvientes sean más eficientes. Analizando con precisión esta esencia del capitalismo, ¿qué aspecto subvertor, revolucionario queda en la teoría de la descolonización?
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